Por Franz J. T. Lee
(Extracto de su libro "Venezuela: de la Revolución Bolivariana a la Emancipación Humana", Mérida, Venezuela, 2005).
Las reflexiones abstractas y en parte bien complicadas
acerca del concepto de la negación, que realizaremos en el transcurso de este
trabajo, están edificadas sobre dos fundamentos. Uno de ellos lo constituye el
proceso histórico en su realidad y actualidad “empírico-real”, proceso
histórico el cual no es otra cosa que el proceso de trabajo histórico,
entendido en primer lugar como la “interacción” sociedad-naturaleza, como la
relación unilateral-destructiva de la sociedad hacia la naturaleza. El segundo
fundamento lo constituye el filosofar y pensar sobre este mismo proceso
empírico-real histórico, es decir, las reflexiones filosóficas, intelectuales y
racionales pertenecientes a su
superestructura.
Esperamos, que el análisis que estamos presentando en
este trabajo logre demostrar, que el concepto de la negación, por su carácter
derivativo, constituye, desde un principio, la otra cara de la misma afirmación
en el método dialéctico Hegeliano. De tal manera la dialéctica, aun cuando es
un método eminentemente dinámico, permanece dentro de los límites del reposo y
de la verdad absoluta de su único postulado filosófico, que es el “espíritu
absoluto” en la filosofía de Hegel. Por no salir de los parámetros dados por el
mismo método dialéctico Hegeliano, tanto la corrección materialista efectuada
por Karl Marx y Friedrich Engels, como la ampliación del método-sistema Hegeliano
por la dimensión del futuro efectuada por Ernst Bloch, y también y en última
instancia la crítica negativo-normativa del propio concepto de la negación
realizada por Herbert Marcuse permanecen en lo estático, en las verdades
absolutas y unilaterales, que expresan y reflejan en la superestructura la
relación unilateral-destructiva de la sociedad hacia la naturaleza, el proceso
de trabajo histórico.
En cuanto al primer fundamento, a nuestra realidad y
actualidad histórica se refiere, basta echar un vistazo a nuestro alrededor
natural de hoy y constatar lo que ha pasado con la flora y fauna en todas
partes de este planeta, constatar la desaparición de los bosques, la
contaminación de los suelos, del aire, del mar y de los ríos, la desaparición
de miles de especies que compartieron la vida con el “homo sapiens” y constatar
la destrucción de una de las esferas vitales de la envoltura gaseosa del
planeta, la capa de ozono, para obtener una impresión exacta de lo que se trata
en la historia, en la relación de la sociedad hacia la naturaleza, en el
trabajo. La relación de la sociedad hacia la naturaleza se caracteriza ab ovo
de una actitud unilateral-destructiva por parte de la sociedad, en nombre de
las “necesidades” de esta última. Precisamente en esta relación unilateral y
perversa del ser humano hacia la naturaleza yace el problema entero del homo
sapiens sapiens y de la historia.
En primer lugar resalta, que el homo sapiens - el ser
humano o la sociedad - se define como la “corona de la creación” ante todo lo
demás que existe, cometiendo de esta manera dos actos de enajenación perversos
en contra de la naturaleza, en contra del propio seno que lo ha engendrado. El
primer acto de enajenación perverso es él de “extraerle” y luego denegarle la
vida, la anima, la psyche a la misma naturaleza, declarándola un objeto pasivo
e inanimado, extrapolando la anima naturalis[1] hacia el “cielo”, hacia el
“más allá”, y convirtiendo la misma en un ser supremo, en un fantasma, en un
espíritu, en un dios ajeno a la naturaleza. Dios es la anima naturalis, el αίών
(aiōn)[2] de la propia naturaleza,
la natura naturans y natura naturata[3] enajenada y pervertida, el
auto reflejo y la autoproyección[4] del ser humano en su doble
condición de existencia como ser natural y ser social. El segundo acto de
enajenación perverso es él de ponerse en contra de la propia naturaleza y de
elevarse con una arrogancia desmesurada sobre ella, para luego justificar su
indiscriminada explotación y destrucción en nombre de las “necesidades
humanas”. Esta actitud de la sociedad hacia la naturaleza es, a la vez y a lo
largo de las diferentes etapas del proceso histórico, acto, producto y reflejo
del trabajo, de la relación histórica sociedad-naturaleza, caracterizándose la
misma desde un principio por el derecho del hombre a satisfacer sus necesidades
sobre el cadáver de la naturaleza, si es necesario. El que, al revés, la propia
naturaleza también tenga necesidades, el que la flora y la fauna, las aguas y
el aire, también tengan necesidades - hasta a éstas alturas del proceso, esto
no se le ha ocurrido a la “corona de la creación”.[5]
El punto de partida del trabajo, de la relación
sociedad - naturaleza, son entonces las así llamadas necesidades del ser humano
o de la sociedad, punto de partida del análisis histórico de pensadores de
diferentes corrientes filosóficos. En el caso de Marx, dichas necesidades son
identificadas como necesidades de producción y reproducción de la especie
humana, las necesidades de autogenerarse como especie a través del trabajo y a
expensas de la naturaleza, como veremos más adelante. En el caso de Hegel, el
punto de partida del trabajo, entendido como la autogeneración del espíritu de
y por sí mismo, son las necesidades del espíritu o de la idea absoluta de
enajenarse y objetivarse en y por medio de la naturaleza, las necesidades de
auto-reafirmarse a través de su propia objetivación y enajenación, las cuales,
en última instancia, se traducen en y se reducen a las necesidades del espíritu
de autoenajenarse por razones de “distracción”[6]. En el caso de Ernst
Bloch, el punto de partida del trabajo, de la relación sociedad-naturaleza, es
“la carencia”, el “no-tener”, la necesidad del ser humano por satisfacer sus
necesidades materiales y espirituales por medio de la planificación y anticipación,
constituyendo el mismo proceso de trabajo la fuerza motriz para la generación
de lo propiamente humano, esto es, tanto de las necesidades humanas como de su
satisfacción, lo que Bloch califica como la teleología del proceso de trabajo.[7] En el caso de Herbert
Marcuse, el punto de partida del trabajo es la άναγκη (ananke)[8], la penuria de la vida,
que determina las necesidades del hombre, de su producción y reproducción, con
la consiguiente e inevitable dominación en el ámbito social y destrucción en el
ámbito natural. El trabajo, la dominación social y la destrucción natural en el
nombre de la producción y reproducción humana son, según Marcuse, elementos
inter-relacionados inevitables, que a lo mejor se dejan reducir a un mínimo,
una vez que el desarrollo de las fuerzas productivas del hombre haya alcanzado
cierto nivel de automatización y tecnologización.[9]
Entre las connotaciones explícitas e implícitas
atribuidas a la naturaleza figuran lo primitivo, lo rudimentario, lo salvaje,
lo bárbaro, lo instintivo, lo animal, lo irracional, lo ahistórico o lo
prehistórico, en fin, lo no-humano - todo lo que el ser humano, per
definitionem, no es. Muy a pesar del hecho de que no hay sociedad sin
naturaleza ni naturaleza sin sociedad, por tratarse de los dos lados de la
historia misma, los pensadores de todo género de corrientes filosóficas
coinciden, en que la naturaleza, por más que sea la fuente de la vida y
supervivencia humana y de la satisfacción de las “necesidades humanas”, no es
sino un mero medio a través de la explotación y dominación de lo cual el ser
humano asegura la satisfacción de las mismas. El rechazo categórico de
cualquier ponderación de que la naturaleza sea algo eminentemente histórico
llega a tal punto, que hasta el mismo Marx, fundador junto a Friedrich Engels
del materialismo histórico-dialéctico, en sus Manuscritos Económico-Filosóficos
de 1844 denota, como veremos más adelante, que a la naturaleza le corresponde
importancia histórica tan sólo en la medida en que ésta, por medio del trabajo
del hombre, se convierta en “naturaleza humanizada”, es decir, en objeto y
medio de la actividad vital del hombre, conscientemente producido por el mismo.
De tal manera, la pobre naturaleza experimenta una especie de desvalorización y
desciende, de su calidad de constituir el “cuerpo inorgánico del hombre”, a un
objeto separado de lo mismo, convertido, mediante el trabajo, en puro medio de
la actividad productiva del hombre, quedando así al margen por no decir afuera
de la historia, como el mero substrato material de la actividad vital, más
preciso, de la explotación parasitaria por parte del ser humano.
Si la naturaleza no figura como algo genuinamente
histórico ni siquiera en la propia cosmovisión materialista,
histórico-dialéctica, muchísimo menos lo es en la filosofía
idealista-objetivista de Hegel, donde la naturaleza aparece como una especie de
“excremento” del espíritu absoluto, producto de su enajenación y objetivación
en el espacio, y mero escalón de transición en el viaje del espíritu absoluto
hacia el conocimiento de sí mismo. Tampoco en el materialismo utópico de Ernst
Bloch la naturaleza llega a tener la misma importancia que tiene la sociedad,
es decir el ser humano como factor subjetivo y promotor de la historia, aún
cuando filosóficamente, el concepto Blochiano de “materia” es él de una materia
dinámica, “utópicamente cargada”, que constituye el fundamento y substrato
material de lo objetivamente-real posible, de la esperanza humana.[10] La materia y con ésta la
naturaleza en la filosofía de Bloch, tiene sin embargo cabeza de Jano,
constituyendo por un lado el substrato de un experimento abierto, como lo es el
proceso histórico del propio ser humano, y representando por otro lado la
eterna amenaza destructora, el peligro latente de la entropía.[11] Por eso, la prioridad
histórica la tiene el ser humano, quien es la máxima expresión de la materia
misma, con sus facultades de planificación y anticipación, con su trabajo, para
modelar el proceso histórico de acuerdo a las condiciones subjetivas y
objetivas dadas, hacia un posible “final feliz”. Para Herbert Marcuse, la
naturaleza es portadora de valores objetivos, de cualidades sensuales-estéticas
como también de fuerzas estimulantes y reforzantes de la vida, pero lo es
exclusivamente para el ser humano y en función del disfrute de éste y no lo es
para y por sí misma, prevaleciendo así una vez más la relación
unilateral-destructiva de la sociedad hacia la naturaleza, es decir el trabajo,
en función de la satisfacción de las necesidades humanas, sean éstas de índole
estético-sensual, o sean éstas las necesidades de producción y reproducción con
su “necesario” impacto perjudicial sobre la naturaleza. La naturaleza, por
ende, tampoco forma parte intrínseco-autónoma de la historia en la cosmovisión
de Marcuse.
Todos estos pensadores, sean representantes del idealismo
filosófico o sean representantes del materialismo filosófico, conciben la
historia, en última instancia, como historia eminentemente humana en el sentido
de la liberación progresiva de la sociedad del “yugo de la naturaleza”,
consistiendo el calificativo “histórico” precisamente en que la sociedad se
independice en la mayor medida posible de sus relaciones y dependencias
naturales adherentes, hasta alcanzar un grado, donde no sólo las condiciones
subjetivas, es decir sociales, sino las propias condiciones objetivas, es decir
naturales de la producción y reproducción humana, son primordialmente
determinadas por la sociedad, y no más “dadas” por la naturaleza.
Ahora bien, esto es precisamente lo que se ha empezado
a realizar en la era de la sociedad post-industrial, en la que estamos
presenciando un cambio en el modo de producción capitalista, donde la fase de
la producción de ganancias, que fue esencialmente basada en la explotación de
la fuerza de trabajo física y de los recursos naturales, será sustituida
progresivamente por la fase de la producción de ganancias basada ante todo en
la explotación de la fuerza de trabajo intelectual y de los recursos sociales.
Si en la fase industrial se explotaron principalmente los recursos naturales a
través de la explotación de la fuerza de trabajo física y a esta última misma,
ahora, en la fase post-industrial, se están explotando sobre todo los recursos
sociales - lo que se ha denominado el “capital humano”, es decir, el pensar
social abstracto, el intelecto - a través de la explotación de la propia fuerza
de trabajo intelectual. Hay que subrayar, que el trabajo físico y el trabajo
intelectual son los dos lados del mismo proceso de trabajo histórico, siendo
por ende intervinculados los dos. Sin embargo y de lo que se trata aquí es, que
en el marco de la primera revolución industrial, la producción capitalista de
ganancias se basó esencialmente en la explotación del trabajo físico y de los
recursos naturales, mientras que en el marco de la segunda revolución tecnológica,
la producción capitalista de ganancias se basa primordialmente en la
explotación del trabajo intelectual y de los recursos sociales, del así llamado
“capital humano”.
Después de la explotación y destrucción del trabajo
físico y de la propia naturaleza, fase del modo de producción capitalista que
todavía está perdurando, se procede a explotar y destruir el trabajo
intelectual y con éste la propia sociedad, fase que ya ha empezado y está en
pleno auge. En otras palabras, la sociedad empieza a explotarse y destruirse a
sí misma, explotando a su propia existencia, a su propio pensar, destruyendo el
trabajo intelectual, el propio intelecto, por medio de su conversión en
mercancía[12],
y a través de su materialización, que se manifiesta a cierto nivel tecnológico.
Cabe destacar en este contexto, que la relación sociedad - naturaleza, el
trabajo, siempre se manifiesta en y se concreta por medio de la tecnología de
una época, trátese de la tecnología más “primitiva” como es el caso de la pica
prehistórica, o de la más avanzada, como es el caso de la computadora en
nuestra actualidad. Ahora bien, si la máxima manifestación material-concreta
del proceso de trabajo histórico, de la relación de la sociedad hacia la
naturaleza en su fase de la explotación de la fuerza de trabajo física, es la
industria, tal como lo propone Marx[13], la máxima manifestación
material-concreta de la relación “intra-social” del mismo proceso,
correspondiente a la fase de la explotación del trabajo intelectual, es la
computadora, la tecnología de la “inteligencia artificial”[14]. Las dos grandes
revoluciones tecnológicas[15] - la originaria
revolución industrial basada en máquinas, que sustituirían progresivamente la
fuerza de trabajo física, y la segunda revolución tecnológica basada en
máquinas, que sustituirán progresivamente la fuerza de trabajo intelectual (por
eso hablamos de la destrucción de la fuerza de trabajo intelectual), son
expresiones concretas del trabajo, de la relación sociedad-naturaleza y de la
relación intra-social respectivamente. De paso queremos señalar, que las
revoluciones eminentemente tecnológicas empiezan con el invento de la propia
pica prehistórica, es decir, con la conversión de la naturaleza en herramientas
y la reproducción de las mismas, proceso que perdura hasta hoy, e incluye la ya
mencionada segunda revolución tecnológica, que gradualmente sustituirá el
trabajo intelectual.
Un aspecto importantísimo de la era de la explotación
de la fuerza de trabajo intelectual es la sustitución progresiva de los
productos, procesos y condiciones anteriormente naturales u objetivos de la
producción y reproduc-ción humana por productos, procesos y condiciones
“artificiales”, es decir sociales o subjetivos, tendencia, que hoy constituye
la base correspondiente, real-concreta de la antes indicada concepción, que
entiende la historia humana como “liberación” de la sociedad del “yugo de la
naturaleza”. Quiere decir, que el trabajo intelectual produce y reproduce tanto
las condiciones subjetivas como también objetivas de la producción e incluso
reproducción humana, convirtiéndose hasta la reproducción natural de la especie
humana en producto de la explotación de la fuerza de trabajo intelectual -
caben aquí los ejemplos de clonación, ingeniería genética e inseminación
artificial, por mencionar los métodos de reproducción artificiales y
semi-artificiales, áreas de investigación, en las cuales se ha experimentado
hasta ahora con éxitos considerables. En lo que se refiere a las condiciones
objetivas de producción, las cuales incluyen los recursos naturales como lo son
las materias primas, cabe señalar, que en un cercano futuro ya no serán
utilizadas para elaborar los materiales básicos para la industria; éstos
últimos serán también productos de la explotación de la fuerza de trabajo
intelectual, es decir materiales sintéticos, que son los resultados de la
investigación científica[16], con asombrosas
cualidades, fabricados en los laboratorios de la alta tecnología a nivel
atómico, como lo es el caso de la nanotecnología[17]. En cuanto al ámbito de
la producción de alimentos, la agricultura basada en el trabajo físico será
transformada por completo en un sector agri-farmacéutico, químico-biogenético
de producción de alimentos artificiales, productos de la ingeniería
biogenética, es decir, de la ciencia, que no es otra cosa que el trabajo
intelectual.[18]
En fin, y reiterando una vez más: los productos, procesos y condiciones de
producción objetivo-naturales, anteriormente determinados por la explotación de
la fuerza de trabajo físico y de los mismos recursos naturales, serán, en un
futuro no muy lejano, casi exclusivamente determinados por la explotación de la
fuerza de trabajo intelectual y de los recursos sociales.
Resumiendo las reflexiones anteriores y volviendo a la
relación central sociedad-naturaleza, que es el proceso histórico de trabajo,
el afán y sueño del hombre de “independizarse” de sus condiciones naturales,
inorgánicas y orgánicas, es decir, de la vida misma, están en pleno proceso de
realización “exitosa”. Sin embargo es menester de aclarar, que estamos
señalando las tendencias del proceso de trabajo en su actual etapa, como se
están desenvolviendo, y aún no realidades concluidas. Es decir, que todavía
permanecerá y coexistirá por un tiempo la explotación de la fuerza de trabajo
física con la de la fuerza de trabajo intelectual, tendiendo la primera a casi
desaparecer en el transcurso de la transición de una fase del modo de
producción capitalista hacia la otra. En cuanto a los millones y billones de
trabajadores, que venden su fuerza de trabajo física, relacionada a la
explotación y al procesamiento directo e indirecto de recursos naturales en
este planeta, esto significa, que están por desvanecer de la esfera de
producción a corto y mediano plazo. En la medida en que la fuerza de trabajo física
ya no será la fuente principal de ganancias a nivel mundial, ésta desaparecerá
en el proceso, con consecuencias inimaginables para aquellos trabajadores, que
no tienen otra cosa de vender en el mercado global que su fuerza de trabajo
física.[19] Es decir, ahora comienza
en el campo de la sociedad misma - entendida como el pensar social abstracto -
una batalla, que se libra entre la razón y el intelecto, ratio versus
intelectus, siendo intelectus la parte explotada, y ratio la parte que explota,
correspondiendo el primero a la fuerza de trabajo intelectual, y el segundo al
capital, que no descansa hasta haberse “liberado” del intelecto, hasta haberlo
explotado y destruido mediante su total conversión en valor de cambio.
En este contexto cabe señalar, que tanto Hegel, con su
Fenomenología del Espíritu y su Ciencia de la Lógica, como Marx, en recurso a
la dialéctica Hegeliana con su El Capital, reflejan el aspecto central,
diferente y complementario a la vez, de la fenomenología del mismo proceso de
trabajo histórico, concebido como la autocreación del espíritu o del ser humano
respectivamente, a lo cual Hegel expresa con respecto a la superestructura
exactamente lo que Marx expresa en lo concerniente a la base económica: razón y
capital, los dos lados del trabajo. Como veremos más adelante, ambos pensadores
afirman el trabajo, que tiene que ver con la dinámica y actividad vital, tanto
del trabajo concreto-físico del ser humano en la cosmovisión de Marx como del
trabajo mental-abstracto, conceptual del espíritu en la filosofía de Hegel,
“trabajo intelectual”, el cual constituye precisamente el eje central del
proceso de trabajo histórico en su actual etapa de la explotación de la fuerza
de trabajo intelectual y de los recursos sociales.
Dentro de los parámetros filosófico-materialistas de
Marx, donde el ser humano como ser social empírico-real no sólo se reproduce,
sino se autoproduce a sí mismo progresivamente al “humanizar” su entorno
natural, el trabajo es alienado por las relaciones sociales alienadas y como resultado
de un proceso, que ha engendrado la división del trabajo y la propiedad privada
de los medios de producción. Dentro de los parámetros filosófico-idealistas de
Hegel, donde el espíritu absoluto se autoproduce a sí mismo, el propio trabajo
es la enajenación y alienación per se y constituye, a la vez, la conditio sine
qua non para la autocreación dialéctica del espíritu absoluto. Dentro del marco
de nuestros parámetros filosóficos, ni materialista ni idealista[20], el trabajo como tal es
la alienación per se, pero muy en contraste con Hegel, lo es para nosotros como
relación destructiva, unilateral de la sociedad hacia la naturaleza, con su
consecuente maltratación y extinción del ámbito de lo natural, y la explotación
económica, dominación política, discriminación social y alienación humana en el
ámbito de lo social. Es decir, tanto las relaciones sociales entre sí como las
relaciones sociales-naturales son pervertidas como resultado y expresión del
proceso de trabajo histórico. En el campo de la maltratación natural opera la
explotación de la fuerza de trabajo física, y en el campo de la deshumanización
social opera la explotación de la fuerza de trabajo intelectual, división del
trabajo, la cual, según Marx, constituye el origen de la alienación, y la cual,
según nosotros, es una manifestación de la alienación, del trabajo mismo.
Ante los resultados y las tendencias del proceso de
trabajo histórico, específicamente en nuestra época, se puede ver con claridad
su esencia. En el transcurso de este mismo proceso, el homo sapiens sapiens
está cometiendo “ecocidio” a nivel planetario, equivalente a su autosuicidio en
nombre del trabajo, con recurso a las “necesidades humanas”. Este absurdo es la
expresión fiel y exacta de la relación pervertida de la sociedad hacia la
naturaleza, la esencia del proceso de trabajo histórico - unilateralidad
letal, que sólo tiene en cuenta las
necesidades del ser humano con respecto a la naturaleza y la necesidad del
capital con respecto a la explotación de la propia fuerza de trabajo humana,
sea física o intelectual.
El proceso de trabajo histórico constituye el
fundamento “empírico-real” de nuestras reflexiones sobre el concepto de la
negación. El segundo fundamento concierne, como hemos observado al principio, a
la superestructura de este mismo proceso de trabajo histórico, es decir, a las
reflexiones abstractas, al filosofar y pensar sobre este proceso a lo largo de
lo mismo, reflexiones abstractas, que se manifiestan de las maneras más
diversas, según los diferentes aspectos y las tendencias del proceso, que han
sido y que todavía son reflejados y/o anticipados por los diferentes pensadores
y filósofos en la historia. ¿Cómo entonces se expresa el proceso de trabajo
histórico, entendido como la relación unilateral-destructiva de la sociedad
hacia la naturaleza, en la superestructura, en el respectivo pensar sobre este
mismo proceso? Si esta relación la identificamos como relación
unilateral-destructiva y perversa de la sociedad hacia la naturaleza, ¿no debe
reflejarse exactamente esto en el pensar y filosofar de todo género de
pensadores y filósofos, que han expresado sus reflexiones sobre este proceso, y
que son, en última instancia, expresiones de esta relación unilateral, no
importa en qué época? Y, ante todo, ¿qué implicación tiene la unilateralidad
del proceso de trabajo histórico en cuanto a la formulación del concepto de la
negación? - Veamos.
2. El reflejo
de la relación unilateral-destructiva de la sociedad hacia la naturaleza en la
superestructura y sus implicaciones para la formulación del concepto de la
negación
La relación unilateral-destructiva de la sociedad
hacia la naturaleza, que, en el sentido estricto de la palabra, debería
calificarse más bien como el contrario de una relación, como una no-relación o
“desunión”, necesariamente se refleja en el filosofar y pensar sobre este
proceso de trabajo histórico. La expresión clara e inequívoca del proceso de
trabajo histórico, de esta relación unilateral o no-relación entre sociedad y
naturaleza, la encontramos en toda una serie de “hechos” unilaterales con
respecto a la filosofía[21], empezando con el propio
enigma de la filosofía, es decir con la interrogante filosófica per se, que es
la pregunta por la relación entre la conciencia humana y la realidad
objetivamente existente, hasta llegar a las diferentes respuestas tanto
idealistas como materialistas, que se le han dado a esta pregunta. Antes de
examinar entonces, cómo se manifiesta la unilateralidad - expresión de la
desunión entre sociedad y naturaleza - en y a través de las diferentes
respuestas filosóficas, embocando éstas en las dos corrientes principales de la
filosofía, el idealismo y el materialismo respectivamente, centrémonos primero
en la pregunta misma, que dice así: ¿Es lo espiritual, la conciencia humana lo
primordial y esencial en el mundo, o lo es la realidad objetiva, lo material?
En otras palabras filosófico-epistemológicas, ¿prevalece en el mundo el sujeto
o el objeto? Traducido en términos más mundanos y recurriendo a la vez al
proceso de trabajo histórico y a la relación sociedad-naturaleza: ¿Prevalece en
el mundo la sociedad o prevalece la naturaleza? - En torno a esta pregunta
central básica de toda la filosofía occidental resalta, de por sí sólo, el
primero de los hechos filosóficos unilaterales, como indicado anteriormente:
Destaca aquí, que una pregunta de carácter eminentemente “relacional”[22], que se refiere
precisamente a la relación entre los dos lados integrantes de la misma cosa,
como lo son la conciencia subjetiva por un lado y la realidad objetiva por el
otro lado, sea planteada ab ovo en términos justamente “no-relacionales”,
unilaterales y exclusivos, en cuanto que se pregunta lógico-formalmente, cuáles
de los dos elementos intrínsecos, tanto del mismo proceso real como del
problema filosófico, tiene la “prevalencia” sobre el otro, si el espíritu o la
materia. Se reduce de esta manera una pregunta y problemática altamente
relacional a la fatal unilateralidad, que va a caracterizar la historia de la
filosofía en ambas sus corrientes principales, y que es, reiteramos, la
expresión fiel y exacta de la relación unilateral-destructiva de la sociedad
hacia la naturaleza, del proceso de trabajo histórico.
En lo que se refiere a las respuestas con respecto a
la pregunta básica de toda la filosofía occidental, destaca el segundo hecho
filosófico unilateral, en cuanto que siempre se escoge a sólo uno de los dos
integrantes del proceso, escogencia, según la cual se otorga el calificativo
“idealista” o “materialista”. No existe en toda la historia de la filosofía
occidental una posición relacional categórica, la cual escogiera a ambos
integrantes, lo espiritual y lo material,
como igualmente esenciales y “primordiales”, declarando así la
unilateralidad eterna un absurdo. En su lugar, se escoge y postula a un sólo
principio, espíritu o materia, desde el cual se deriva lo secundario, su
opuesto - problemática en la cual entraremos detalladamente en el siguiente
capítulo.
Ahora bien, la característica de una de las dos
corrientes principales de la filosofía, del idealismo, es entonces, que escoge
y determina la conciencia, lo espiritual como lo primordial, esencial y
determinante ante la materia, la cual figura como lo secundario, lo accidental
y lo determinado. Se subsumen, por consiguiente, bajo el concepto del
idealismo, todas aquellas corrientes filosóficas, que parten de la primacía del
espíritu, de la idea, del sujeto epistemológico, considerando a lo material, es
decir a la totalidad de la realidad objetivamente existente, como un fenómeno
secundario. Por más diversas que sean las variantes dentro de la corriente
idealista, todas tienen en común la primacía de lo espiritual ante lo material.
Las dos variantes principales que se distinguen dentro de la corriente
idealista son el idealismo objetivista y el idealismo subjetivista.
El idealismo objetivista desprende la conciencia
humana de su base empírica, histórico-natural y social, y la convierte en un
ente “objetivo”, extrapolándola y anteponiéndola al proceso histórico como un
principio original “creador”. - Cabe recordar aquí, que esto expresa con
exactitud lo que señalamos al principio de nuestra introducción con respecto al
acto de enajenación perverso cometido por la autodenominada “corona de la
creación” contra su propia madre naturaleza. - Es el filósofo griego Platón con
su doctrina de ideas, quien echa las bases de lo que luego será calificado como
el idealismo objetivista, que experimentó su más significante expresión en la
Edad Media por el tomismo[23] y en la Edad Moderna
especialmente por los filósofos Gottfried Wilhelm Leibniz y Georg Wilhelm
Friedrich Hegel. El idealismo objetivista reconoce el mundo exterior como una
realidad material objetiva-mente existente, realidad que es el producto de la
actividad creadora espiritual, en otras palabras, el resultado de la
objetivación, “encarnación” o del desenvolvimiento de un principio espiritual,
ideal y supranatural, desprendido y extrapolado de la conciencia humana, como
lo es el Dios teológico, el espíritu absoluto filosófico o la razón filosófica.
En lo que se refiere a la cosmovisión histórica idealista-objetivista, destaca,
en consecuencia de lo anteriormente expuesto, que es “la gran idea”, “el gran
dios”, “el gran hombre”, “el gran pueblo” o hasta “la gran raza” que hace la
historia respectivamente, siendo los “grandes hombres, pueblos y razas”
precisamente inspirados por la “gran idea” o el “gran dios”, y siendo guiados
por consiguiente en sus “actos históricos” por éste índole de espíritu - bien
sea el “espíritu de la cristiandad”, el “espíritu de la humanidad”, el
“espíritu de la libertad, fraternidad e igualdad”, el “espíritu del progreso”,
etc. etc. Así es, como lo espiritual hace la historia en este género de
cosmovisión, de acuerdo a la relación unilateral de la sociedad hacia la
naturaleza, que se vive en el proceso real-empírico de trabajo histórico, donde
figura en primer lugar la sociedad, dominando sobre la naturaleza, y donde ésta
última aparece como escenario accidental, ante el cual se desenvuelven los
magníficos eventos históricos, realizados por la sociedad y sus “actores” en su
carácter de expresión y “representante” del principio espiritual.[24]
El idealismo subjetivista declara la conciencia humana
absoluta, es decir, no existe otra cosa para el idealismo subjetivista que pura
conciencia. De tal manera la “realidad objetiva” aparece simplemente como el
contenido de la conciencia humana. Consecuentemente, se niega la existencia de
una realidad objetiva independiente del sujeto pensador. El idealismo
subjetivista tiene sus raíces en la cosmovisión subjetivista del filósofo y
obispo inglés, George Berkeley, como también en el empirismo
subjetivo-idealista del filósofo y escéptico moderado inglés, David Hume[25], en la primera mitad del
siglo XVIII. Pero es, sobre todo, George Berkeley, en su crítica del
materialismo emergente y prevaleciente de su tiempo, quien llega a adoptar una
posición idealista radicalmente subjetivista al asumir y argumentar hasta las
últimas conse-cuencias, que esse est percipi, “ser es ser percibido”, con que
afirma la existencia de un mundo material únicamente en relación con la
existencia de un sujeto epistemológico, para lo cual el ser es precisamente
nada más que ser percibido, nada más que ser el contenido de la conciencia del
sujeto perceptor.[26] Berkeley dirige así su
ataque contra un materialismo, que postula un mundo exterior-material
objetivamente existente, independiente de la conciencia humana, como
filosóficamente expresado y formulado por pensa-dores como Francis Bacon[27], Thomas Hobbes y John
Locke.
El idealismo subjetivista se manifiesta en corrientes
modernas de la filosofía como lo son el positivismo, el neopositivismo, la
filosofía de la vida, el pragmatismo y el existencialismo, y contiene la base
para el agnosticismo cognoscitivo, es decir, para la denegación de la
cognoscibilidad o existencia del así llamado “mundo exterior” o de la realidad
material, objetivamente existente. En última instancia, el agnosticismo asume,
que no hay otra cosa sino puro “sujeto epistemológico” (léase sociedad) en la
historia, quedando así absoluta-mente nada, hacia lo cual se pueda dirigir o
relacionar la cognición, aparte del sujeto epistemológico mismo. En lo que se
refiere a la cosmovisión histórica, idealista-subjetivista, resalta, que en aún
mayor grado que en el idealismo objetivista, prevalece la sobrevaloración del
rol del individuo en la historia, lo que se expresa en medida extrema en el
ámbito de las ciencias sociales a través de las teorías de élite[28], las cuales interpretan
el desarrollo social y histórico como la obra exclusiva de una pequeña élite de
la sociedad, que destaca por sus cualidades especiales de índole natural,
social, espiritual y moral.
Resumiendo entonces cómo se manifiesta la relación
unilateral-destructiva de la sociedad hacia la naturaleza en la
superestructura, en cuanto al idealismo tanto objetivista como subjetivista se
refiere, podemos constatar, que de las dos partes intrínsecas del proceso de
trabajo histórico - naturaleza y sociedad - se escoge una sola, la sociedad,
como relevante para el proceso histórico, por siendo ésta, según la concepción
idealista, tanto la expresión como el “representante” del principio espiritual,
o por siendo, simplemente, el “hecho consciente” per se. De tal manera, la
naturaleza no hace historia y no tiene nada que ver con la historia en la
cosmovisión idealista. La naturaleza, si no es concebida como un obstáculo, que
engaña a través de la percepción sensorial y dificulta la cognición y el
avanzar del “alma” hacia las esferas del espíritu, es concebida, en el “mejor”
de los casos, como un producto del espíritu, una especie de escenario
accidental, ante el cual se desarrollan los eventos magníficos de la historia,
es decir, de la sociedad como representante del espíritu. Por ende, el rol de
la naturaleza en las concepciones idealistas de la historia es él de no tener
ninguna importancia para el propio proceso histórico, el cual, de todos modos,
es promovido por el espíritu, el representante y la expresión de lo cual es
este ilustre “ser humano”, más preciso el ser humano dominante en la historia,
las élites o los grandes hombres, que hacen la historia, inspirados por grandes
ideas, por un gran espíritu, por un gran dios. De ésta manera, la naturaleza en
las cosmovisiones idealistas está siendo “ahistorizada”, quiere decir, excluida
del proceso histórico, siendo la historia concebida de manera unilateral y
exclusiva como el proceso social, equiparando sociedad con historia y por
consiguiente contraponiendo la historia en contra de la naturaleza. Esto es
entonces, en breves palabras, la esencia de las concepciones idealistas de la
historia: sociedad (historia) versus naturaleza.
La segunda de las dos corrientes principales de la
filosofía occidental, el materialismo, escoge y determina la materia como lo
primordial, esencial y determinante ante el principio espiritual o la
conciencia humana, la cual figura como nada más que un modo de ser de la misma
materia, o de manera cuan-titativa, mecánico-determinista, o de manera
cualitativa, histórico-dialéctico, como “suma flor” de la materia. Se subsumen
bajo el concepto del materialismo todas aquellas corrientes filosóficas, que
parten de la primacía de la materia, es decir, del objeto epistemológico,
considerando la conciencia humana como un fenómeno de la propia materia. Por
más diversas que sean las variantes dentro de la corriente materialista, todas
tienen en común la primacía aparente de lo material ante lo espiritual. Las dos
variantes principales que se distinguen dentro de la corriente materialista son
el materialismo mecánico o aparente-mente “objetivista”, y el materialismo
histórico-dialéctico o “subjetivista”.
El materialismo mecánico (“objetivista”) concibe el
universo y la naturaleza como la totalidad continua y coherente de cuerpos
materiales interrelacionados, en movimiento, es decir como una continuidad, en
la cual todos los aconteci-mientos siguen una serie de leyes objetivas y
principalmente cognoscibles, y en la cual todo proceso, todo fenómeno o efecto
natural está determinado por una causa. Tanto el espacio y el tiempo, como el
movimiento mismo son considerados expresiones de la materia en movimiento. La
conciencia humana, según ésta concepción, no es otra cosa sino una variante del
movimiento mecánico de la materia, que no se diferencia cualitativamente de
todo el resto del movimiento mecánico en la naturaleza y en el universo. La
realidad material objetivamente existente es así comprendida como una especie
de gigantesca máquina mecánica, como un conjunto armonioso, enteramente
determinado de leyes naturales, que operan y funcionan en y a través de él.
Valga la analogía - el materialismo mecánico concibe el universo como un reloj
universal, que, una vez teniendo cuerda, se comporta de manera obligatoria
según sus leyes, sin posibilidad ninguna de diferir del curso predeterminado
por las leyes naturales. Esto parece, a primera vista, un materialismo total e
incondicional.[29]
Existe, sin embargo, un punto clave en el materialismo
mecánico, que lo revela como una oculta variante del idealismo objetivista. Se
trata de la diferenciación entre la realidad material objetivamente existente
por un lado, y entre las leyes naturales por otro lado, es decir, de la
distinción de dos esferas separadas: la esfera de un substrato material y la
esfera de las leyes universales. En otras palabras, la materia, según el
materialismo mecánico, está sujetada a las leyes naturales universales, y queda
por ende reducida a un mero substrato material. Es precisamente por medio de
las leyes, que la materia “deforme” llega a tener forma, regularidad y
“sentido”, y llega a ser cognoscible en primer lugar. De tal manera, se le
anteponen a la materia las leyes universales, inalterables y eternas, como el
principio imperante y primordial, principio, que domina a la propia materia, y
así es, como por la puerta trasera se introduce una vez más el principio
inmaterial, espiritual: se introduce la primacía de las ideas abstractas,
disfrazadas de “leyes naturales”.
Por lo tanto, no hay mucho que decir con respecto a la
concepción de la historia de la cosmovisión mecánico-materialista, por cuanto
la historia está completamente determinada, desde el principio hasta el fin,
por un “actor”, que es abstracto-espiritual, que son precisamente las “leyes”,
las cuales rigen a todos los acontecimientos y según las cuales se desenvuelve
todo proceso. Por ser el materialismo mecánico una escondida variante del
idealismo objetivista, no sorprende la semejanza que se puede establecer entre
la concepción histórica mecánico-materialista y las concepciones históricas religiosas,
según las cuales la historia es “historia de salvación”, completamente
predeterminada por un Dios tan omnisciente como el propio “demonio” del
matemático francés, Pierre Laplace (véase la nota de pie 28). - Cabe señalar
aquí, con recurso a la relación unilateral-destructiva de la sociedad hacia la
naturaleza, que ésta también se expresa en el materialismo mecánico, por cuanto
el principio inmaterial, o sea las leyes naturales, dominan sobre la propia
naturaleza y “hacen la historia”.
La cosmovisión materialista histórico-dialéctica
también parte, aparente-mente, de la primacía de la materia ante lo espiritual.
La conciencia humana, sin embargo y a diferencia de la cosmovisión
mecánico-determinista, es puesta en correlación dialéctica con la materia a
través de la actividad vital del ser humano, es decir, a través del trabajo. Se
concibe la materia como un proceso dialéctico, que incluye un desarrollo desde
formas de movimiento simples hacia formas de movimiento complicadas, donde, a
través de saltos cualitativos, se llega a niveles y grados de existencia más
altos que los niveles y grados anteriores, hasta llegar a la conciencia e
inteligencia humana, la “suma flor de la materia”, como la llama Friedrich
Engels[30]. Según la cosmovisión
materialista histórico-dialéctica, el salto cualitativo desde el movimiento
natural-concreto de la materia hacia el movimiento social-abstracto consiste
precisamente en el trabajo. Es decir, para que se de origen a la génesis y el
desarrollo de la conciencia humana, hace falta más que la acción de la propia
naturaleza: hace falta el trabajo, la actividad material productiva humana, a
través de la cual el ser humano no sólo interactúa entre los miembros de su
especie, sino entre sí como colectivo o sociedad y la naturaleza,
autodesarrollando de esta manera su conocimiento sobre la naturaleza y con éste
su inteligencia. El trabajo, según el materialismo histórico-dialéctico, es la
modificación de la naturaleza por el ser humano - lo que nosotros señalamos
como relación unilateral-destructiva de la sociedad hacia la naturaleza - y es
precisamente esta modificación de la naturaleza por el ser humano, el trabajo y
no la naturaleza de por sí, que constituye la base para el desarrollo de la
conciencia e inteligencia humana, según la cosmovisión materialista
histórico-dialéctica.
Lo propiamente histórico en este proceso es entonces
el llegar-a-ser consciente del ser humano, el llegar-a-ser “humano” del ser
humano, en otras palabras la autocreación del ser humano a partir y a través
del proceso de trabajo. De tal modo, una vez más, el factor subjetivo, en otras
palabras el ser humano o la sociedad, producto de su propia creación, hace la
historia, figurando la naturaleza sólo en la medida en que se convierte en
naturaleza “humanizada”, es decir modificada y convertida, a través del
trabajo, en objeto y medio tanto de la actividad vital humana como de las
necesidades humanas.[31] Resulta por consiguiente,
que la esencia de las concepciones materialistas de la historia es, en última
instancia, la misma como la de las concepciones idealistas: Lo esencial y
primordial en ambas cosmovisiones y sus respectivas variantes es el ser humano,
la sociedad, que hace la historia y la cual se le contrapone a la naturaleza,
de manera que la sociedad o historia enfrenta la naturaleza -sociedad versus
naturaleza-, expresión superestructural
de la relación unilateral-destructiva de la sociedad hacia la naturaleza, del
trabajo.
Ahora bien, en cuanto a la implicación que tiene la
unilateralidad del proceso de trabajo histórico con respecto a la formulación
del concepto filosófico-lógico de la negación, cabe señalar de antemano, que no
debe confundirse el significado de este concepto con el significado cotidiano,
normativo-ético de “lo negativo”. Aquí se trata de una concepción eminentemente
filosófica, epistemológica y metodológica, como veremos en detalle más
adelante.
En este sentido, para cualquiera de las cosmovisiones
filosóficas mencionadas, y para cualquier cosmovisión en general que es
expresión de la relación unilateral-destructiva de la sociedad hacia la
naturaleza, encontramos, que la negación necesariamente constituye, en todos
los casos sin excepción, nada más que una derivación, en cuanto no se define a
través de sí misma, sino por medio de la afirmación o del postulado filosófico
principal, que es, en última instancia, siempre un postulado filosófico, que
corresponde a la sociedad, al ser humano en la historia y no a la naturaleza,
hasta en el caso de las cosmovisiones materialistas, como acabamos de indicar.
Consta, que tanto la cosmovisión filosófica idealista como también la
materialista parten de un solo postulado filosófico principal, que coincide, al
fin y al cabo, con el reflejo de la sociedad en la superestructura, bien sea
como postulado filosófico espiritual-abstracto en el caso del idealismo, es
decir, como la idea, el dios, el espíritu absoluto y la razón, bien sea como
postulado filosófico material-concreto en el caso del materialismo, es decir en
forma de las leyes naturales o como el ser humano empírico-real, trabajador y
transformador de la naturaleza.
Como consecuencia del proceso de trabajo histórico, de
la relación unilateral-destructiva de la sociedad hacia la naturaleza, la
lógica en la superestructura expresa metodológicamente dicha unilateralidad,
tanto en el caso de la lógica formal, como también en el caso de la dialéctica.
Por lo tanto, en ambas lógicas se postula un solo principio filosófico como la
verdad absoluta, lo que significa fijar una constelación de parámetros unilateral-exclusiva
en la lógica formal, y unilateral-inclusiva en la dialéctica, dentro de la
cual, en todo caso, la negación permanece reducida a una mera derivación, es
decir, derivada del propio postulado filosófico, que no es otra cosa que la
afirmación, como explicaremos detalladamente en el siguiente capítulo. Aquí nos
limitaremos a señalar lo siguiente: En la lógica formal la negación no existe
en el sentido estricto, filosófico y lógico, por no permitirse ninguna relación
entre dos opuestos. La negación en la lógica formal existe como opuesto
no-relacionado - el mismo opuesto que en la dialéctica será un opuesto
relacionado a la afirmación y así convertido en contrario, en negación. De tal
manera, en la lógica formal, la “negación” sólo existe como el opuesto lógico
de una aserción, nada más. Por ende, en la lógica formal el término “negación” se refiere, en primer
lugar, a la operación lógica, a través de la cual se forma un opuesto lógico y
mediante de la cual se establece la constelación de parámetros lógico-formal
per se, que es la relación exclusiva-unilateral entre un postulado filosófico
“A” y su opuesto “no-A” - constelación, que le asigna la verdad a sólo uno de
los dos, y no a ambos. Es decir, si “A” es correcto, “no-A” es falso, y viceversa.
Si se llegara a relacionar ambas aserciones de manera conjunctiva, “A y no-A”,
se obtuviera la clásica contradicción lógica, que es prohibida aceptar como una
verdad en la lógica formal, y que, por consiguiente, en el universo lógico
formal en el cual la verdad es siempre unilateral-exclusiva, equivale a la
entrada al manicomio para quienes la sustentan y la consideran una aserción
correcta, categórica. Por ende, la única “relación” que se puede establecer
legítimamente y lógico-formalmente entre “A” y “no-A”, es la de la exclusión
mutua de dos opuestos, que no se relacionan el uno con el otro, es decir, la
única relación válida es precisamente la no-relación entre los dos.
En cambio en la dialéctica, que radica en la propia
lógica formal y que la radicaliza hasta sus últimas consecuencias, la negación
aparece como una derivada aserción negativa, a través de la cual se reafirma el
postulado filosófico, la propia afirmación. De tal manera, la negación está
puesto en el servicio de la reconfirmación y del reforzamiento de la misma
afirmación, la cual “se entera” de su carácter de verdad absoluta sólo a través
de su propia contraposición: El postulado filosófico o la afirmación (“A”)
necesita de la negación (“no-A”) en función de constituirse como tal, y por ende
sólo se define de manera completa por medio de su propia negación.[32] La afirmación (“A”) y la
negación (“no-A”) en la dialéctica llegan a formar los dos lados de la misma
afirmación (“A”), es decir, son relacionados de manera conjunctiva: “A y no-A”,
como la verdad categórica de la totalidad de “A”. En tal reconfirmación de la
propia afirmación o del postulado filosófico, consiste, esencialmente, la
relación entre afirmación y negación en la dialéctica. En la vida cotidiana,
una huella dialéctica en este sentido se puede encontrar en cada diccionario de
conceptos, donde, por lo general, la manera más precisa de definir un concepto
es precisamente a través de su contrario, por medio de su propia negación.[33]
En ambos casos, tanto en la lógica formal como en la
dialéctica, el opuesto y la negación respectivamente, tienen carácter
derivativo, prohibiendo-se la relación conjunctiva entre postulado y derivación
en el primer caso, y permitiéndose la misma en el segundo caso, donde la
negación es tolerada en su función de reconfirmar el postulado. Con recurso a
lo anteriormente expuesto y enfatizando, que no importa de qué género de
cosmovisión se trate, consta, que el carácter unilateral-destructivo de la
sociedad (expresada como postulado filosófico en la superestructura) con
respecto a la naturaleza (expresada como derivación en la superestructura) se
expresa, necesaria-mente, en la lógica tanto formal como dialéctica, en cuanto
ninguna de las dos establece dos o más postulados filosóficos, todos del mismo
valor epistemo-lógico, donde no sea derivado el uno del otro, y entre los
cuales se establezca otro género de relaciones. Es decir, dentro de la relación
histórica, unilateral-destructiva del trabajo, la negación se manifiesta
necesariamente como una derivación o un derivado de la afirmación, del
postulado filosófico, reduciéndose la existencia de la negación al papel de un
simple opuesto lógico en la lógica formal, y al papel de reafirmar la
afirmación en el caso de la dialéctica.
3. Aproximación a nuestra concepción de la negación y
metodología
En lo que se refiere a la metodología de la lógica
formal y lo que es relevante aquí para nuestro trabajo es, que ésta realiza la
identificación de su único postulado filosófico (“A”) a través de la exclusión
de su opuesto, es decir, la lógica formal expresa el postulado filosófico (“A”)
en reposo, y nada más, mientras que la dialéctica realiza la identificación de
su único postulado filosófico (“A”) mediante la inclusión de su contrario, que
es la negación, es decir, mediante la identificación y diferenciación del
postulado filosófico (“A”) como afirmación y negación, (“A y no-A”), expresando
de tal manera el movimiento interno del postulado filosófico (“A”), nada menos
y nada más.
En nuestra propia filosofía, a nivel metodológico,
nosotros postulamos tres principios filosóficos equivalentes, es decir
igualmente válidos, del mismo valor epistemológico: Primero, el reposo;
segundo, el movimiento; tercero, la relación; correspondiendo el primero con la
afirmación o el postulado filosófico, el segundo con la negación o el
contra-postulado filosófico, y el tercero con la superación o el
“en-contra-postulado” filosófico. A nivel epistemológico, nuestra afirmación o
postulado filosófico es “Cosmos”, uno de cuyos niveles centrales es la
naturaleza; nuestra negación o contra-postulado filosófico existe como “Einai”,
uno de cuyos grados centrales es la sociedad, y nuestra superación o
“en-contra-postulado” filosófico trasciende como la “Nada”, una de cuyas
(di)mensiones centrales es la historia.[34]
De tal manera, en nuestra filosofía, la afirmación
constituye la base material epistemológica para toda cognición, y es simple per
se, expresando, metodológicamente hablado, el reposo. La negación existe como
la propia cognición abstracta, basada en lo material-concreto y existe doble
per se: es y existe doblemente como lo natural-concreto y lo social-abstracto,
expresando, en términos metodológicos, el movimiento. - Consta, que nuestra
negación también tiene algo, que podría calificarse como “carácter derivativo”
en cuanto que se relaciona a y se basa en la misma afirmación; pero no sólo
tiene un carácter derivativo, es decir, no se reduce a un mero derivado, porque
al mismo tiempo existe como contra-postulado “independiente”, con un valor
equivalente a él de la afirmación. Resalta además, que la negación contiene una
relación específica con respecto a la afirmación, comprendiendo a ambos
momentos, a la afirmación y a sí misma,
y conteniendo de esta manera un “más”, que la afirmación no contiene.[35]
Finalmente, la superación trasciende como lo “ni
natural ni social”, en otras palabras, como lo histórico, y es triple per se,
expresando, metodológica-mente hablado, la relación, la cual tiene varios
niveles, grados y (di)mensiones, comprendiendo así lo siguiente:
1) el nivel de la afirmación (el reposo),
2) el grado de la negación como [afirmación y
negación] (el movimiento),
3) la (di)mensión de la superación como: ni 1) ni 2)
(la relación).
Por consiguiente, en nuestra filosofía, lo natural-concreto
como afirmación, lo social-abstracto como negación y lo histórico-trascendental
como superación son momentos interrelacionados de un proceso multi-dimensional
- mejor dicho “multimensional”-, en el cual se pueden establecer relaciones
como la identificación del reposo, la diferenciación del movimiento y la
triversificación de la propia relación. Bajo ésta nuestra perspectiva, a lo
largo y a través del proceso de trabajo histórico, de la relación unilateral de
la sociedad hacia la naturaleza, se ha destruido el movimiento de la negación,
que es el movimiento de la sociedad como naturaleza y sociedad, invirtiéndolo y
convirtiéndolo en reposo, en afirmación, en la no-relación sociedad o
naturaleza, quedando la naturaleza fuera de la historia y centrándose el
proceso exclusivamente en la sociedad, lo que se expresa tanto a nivel
real-histórico en la extinción de la naturaleza, como en el grado de los
pensamientos sobre este proceso, es decir, a nivel de la superestructura, con
las características esbozadas en sus rasgos principales en esta nuestra
introducción.
En nuestra actualidad del proceso de trabajo
histórico, en la transición de la fase de la explotación de la fuerza de
trabajo física y de los recursos naturales del modo de producción capitalista a
la fase de la explotación de la fuerza de trabajo intelectual y de los recursos
sociales, es menester de disponer de un instrumental teórico ampliado, que
permite analizar la creciente complejidad del proceso mismo, tanto como
relacionar sus fenómenos aparentemente aislados, que no se dejan relacionar con
los parámetros tradicionales, lógico-formales o hasta dialécticos. Como
indicado en la brevedad posible por nuestra propia filosofía y metodología, hay
mucho más modos de relación que los establecidos por la lógica formal y la
dialéctica, modos de relación que nos brindan herramientas analíticas capaces
de trascender el unilateral estado actual, con impacto amplificador sobre
nuestras propias concepciones. Tal es el caso, por ejemplo, de nuestros conceptos
de historia y emancipación, en cuanto que experimentan una “multifacetación”.
En tal sentido, nuestro concepto de la historia no se reduce al componente
unilateral de la sociedad, sino comprende el nivel de la relación de reposo
afirmativa, concreta, idéntica que es la naturaleza, el grado de la relación de
movimiento negativa, concreto-abstracta, idéntica-diferente que es la sociedad,
y la mensión de la relación misma, superativa, trascendente y triversa que es
la historia, que trasciende como ni naturaleza ni sociedad, siendo sus
elementos constituyentes precisamente naturaleza y sociedad. De igual manera,
nuestro concepto de emancipación experimenta una amplificación, en cuanto no se
reduce a algo exclusivamente concerniente al componente aislado de la sociedad,
sino trasciende como ni “evolución natural” ni “revolución social”, siendo sus
componentes constituyentes precisamente evolución y revolución natural-social.[36]
Cabe señalar aquí, que éste nuestro método multilógico
se encuentra en pleno proceso de profundización y refinación. Sin embargo,
contamos con los elementos y componentes principales para disponer de un
instrumento analítico capaz de trascender los límites metodológicos impuestos
por la lógica formal y por la propia dialéctica. En tal sentido, el capítulo
siguiente servirá de guía con el propósito de dar a conocer la perspectiva
metodológica, bajo la cual se efectuará la realización de nuestra
investigación. En resumen, nuestro método nos brinda un instrumental teórico
ampliado para nuestro análisis de la negación, y podemos decir, que el
significado de este trabajo a nivel metodológico radica precisamente en el
señalamiento de los límites metodológicos impuestos no sólo por la lógica
formal sino por la propia dialéctica con respecto a la negación, y en la
referencia a una posible trascendencia de los mismos, sin recaer en los eternos
parámetros de lo unilateral-subjetivo. A nivel epistemológico, el significado
de este trabajo consiste en indicar, que la relación sujeto-objeto no
necesariamente tiene que reducirse a una relación unilateral-derivativa,
correspondiente a la relación unilateral-destructiva de la sociedad hacia la
naturaleza, sino que comprende muchísimo más dimensiones que la unilateralidad
establecida en y a través del proceso de trabajo histórico.
[1] Anima naturalis,
la fuerza vital de la naturaleza, entendida en el sentido del hilozoismo griego
como materia animada, constituyendo la ánima y lo animado los dos lados de la
misma materia, de la misma naturaleza.
[2] αίών (aiōn); griego antiguo para eternidad; el
significado original del que se trata aquí es "fuerza vital",
"vida".
[3] Natura naturans
y natura naturata: la naturaleza
creadora ("dios") y la naturaleza creada (la "creación");
los dos lados de la misma naturaleza.
[4] Explicación psicológico-antropológica de Dios como la
autoproyección del propio ser humano, expuesta por el filósofo alemán Ludwig
Feuerbach en su escritura Das Wesen des
Christentums ("La Esencia del Cristianismo"), publicada en 1841.
[5] De paso cabe
notar aquí, que no estamos propagando ningún tipo de ecologismo, ya que en
última instancia, hasta el ecologismo más radical aboga por la naturaleza una
vez más en función de las necesidades del hombre, en función de su
propia supervivencia. Aquí se trata simplemente de analizar la relación de la
sociedad hacia la naturaleza, el trabajo, que es la misma historia, tal como se
ha manifestado a lo largo de su proceso.
[6] El sistema filosófico Hegeliano constituye un sistema
cerrado en su totalidad y se desenvuelve en la secuencia estóica: Lógica -
Física - Ética. En cuanto a la "enigmática" transición de la Lógica a
la Física o Filosofía de la Naturaleza, Karl Marx, en sus Manuscritos
Económico-Filosóficos del año 1844, brinda la conocida explicación: "Todo el asunto de la transición de la Lógica
a la Filosofía de la Naturaleza no es otra cosa, que la transición de la abstracción a la contemplación - lo que le cuesta tanto al pensador abstracto,
quien, por consiguiente, describe tal transición en términos tan aventureros.
El sentimiento místico, que empuja
al filósofo desde el pensar abstracto hacia la contemplación concreta, es el aburrimiento, el anhelo por un
contenido." Karl Marx, Pariser
Manuskripte. Oekonomisch-philosophische Manuskripte aus dem Jahre 1844,
(Manuscritos Parisienses. Manuscritos Económico-Filosóficos del Año
1844"), Eurobuch 25, Verlag das Europäische Buch, Westberlin 1987, páginas
131/132. Traducción propia del idioma alemán; los énfasis son de Marx.
[7] Véase Ernst Bloch, Antizipierte Realität - Wie geschieht und was leistet utopisches
Denken? In: Abschied von der Utopie? Vorträge. ("Realidad anticipada -
¿Cómo ocurre y qué aporta el pensar utópico? En: ¿Adiós a la Utopía? Charlas.)
Hrsg. Hanna Gekle, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1980.
[8] άναγκη (ananke), griego antiguo para
"coerción", "necesidad", "destino",
"fatalidad". También Ananke, la Diosa del destino; véase Platón,
Symposion 195 C, 197 B.
[9] Véase Herbert
Marcuse, Triebstruktur und Gesellschaft:
Ein philosophischer Beitrag zu Sigmund Freud, ("Estructura de la
Pulsión y Sociedad: Una Contribución Filosófica a Sigmund Freud"),
Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1979.
[10] Véase la parte sobre el materialismo utópico de Ernst
Bloch en nuestro capítulo V.
[11] Entropía, griego para "viraje". Concepto y
medida de la termodinámica, introducido por el físico alemán R.E. Clausius.
Unidad que describe el grado de desorganización de un sistema cerrado,
determinando la irreversibilidad de un proceso en cuanto el grado aumente, o la
reversibilidad en cuanto el grado quede constante. Se ha determinado por ahora
y bajo las premisas de que la naturaleza cósmica es, en su totalidad, un
sistema inercial-cerrado, que ésta se caracteriza por el aumento de la
entropía, es decir por el incremento del desorden, hasta que se haya alcanzado
un grado de equilibrio de todas las diferencias de temperatura, o, expresado en
palabras de la teoría cinética de gas, el equilibrio de las energías cinéticas
de las moléculas de gas, es decir, hasta entrar en la famosa muerte térmica.
- Nótese en este contexto la importancia
filosófica y las implicaciones físicas del sistema abierto
propuesto y asumido por Bloch, sistema o naturaleza cósmica abierta donde no
puede haber muerte térmica por encontrarse el sistema en su totalidad en
proceso, en movimiento.
[12] El intelecto se convierte en mercancía a través de
las relaciones de mercado en doble respecto: como fuerza de trabajo
intelectual en el mercado laboral, y en forma de los derechos de propiedad
intelectual (el precursor de los cuales son los derechos de propiedad industrial , conocidos también como
patente).
[13] Véase las observaciones de Karl Marx acerca de la
industria en sus Manuscritos Económico-Filosóficos de 1844 op.cit., cuando
aclara, que aun bajo circunstancias de alienación, "la industria es la verdadera relación histórica entre la
naturaleza - y, por consiguiente, entre las ciencias naturales - y el hombre
..." Página 89, traducción
propia del idioma alemán.
[14] La obra "L'Homme
Machine" (1748), el famoso "Hombre Máquina" de Julien Offray
de La Mettrie, uno de los materialistas franceses más radicales, anticipa el
autómata en el siglo 18, considerando al hombre una máquina viviente,
auto-reguladora, y expresando de tal manera la tendencia del proceso de trabajo
histórico en aquél entonces, es decir, en la fase del modo de producción
capitalista ascendente, todavía en su etapa de la explotación del trabajo
físico. - De manera comparable, "L'Esprit
Machine", el "Espíritu Maquina" del inventor, autor y
futurista Ray C. Kurzweil, en su libro The
Age of Spiritual Machines: When Computers Exceed Human Intelligence
("La Edad de las Máquinas Espirituales: Cuando las Computadoras exceden la
Inteligencia Humana"), New York, Viking 1999, expresa tanto la realidad ya
existente como la tendencia del proceso de trabajo histórico en su actual
etapa, es decir, del modo de producción capitalista en su fase de la
explotación del intelecto mismo, donde éste último se "materializa" y
se convierte en máquina. Raymond C. Kurzweil es además el autor del libro The Age of Intelligent Machines
("La Edad de las Máquinas Inteligentes"), MIT Press 1990, Spanish
Edition Conacyt 1994, y es fundador y presidente de Kurzweil
Technologies en Wellesley Hills, Massachusetts. Fuente: http://www.kurzweiltech.com/publications.html
[15] El economista
marxista Ernest Mandel distingue tres revoluciones tecnológicas, que han
tenido lugar desde la "clásica" revolución industrial, de acuerdo a
criterios de índole tecnológico-energético, en cuanto se refiere a la
tecnología energética empleada para la producción de máquinas por máquinas:
Primero, la producción mecánica de motores propulsados por vapor a partir de
1848; segundo, la producción mecánica de motores eléctricos y de explosión a
partir de los años 90 del siglo XIX; tercero, la producción mecánica de
máquinas electrónicas y de energía nuclear a partir de los años cuarenta del
siglo XX, constituyendo la tendencia hacia la automatización completa de vastos
ámbitos de producción, junto a la creciente y acelerada composición orgánica
del capital, la caída tendencial de la tasa de ganancia y la progresiva
desaparición de la fuerza de trabajo manual, las características principales de
la tercera revolución tecnológica. Véase Ernest Mandel, Der Spätkapitalismus ("El capitalismo tardío"), Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1974; en
el capítulo IV las páginas 109 y siguientes, y el entero capítulo VI.
Ray Kurzweil,
similar a nuestro análisis dentro del contexto general del proceso de trabajo
histórico, diferencia entre sólo dos revoluciones
tecnológico-industriales, de acuerdo a criterios de índole
tecnológico-funcional, es decir, diferenciando entre máquinas, que constituyen
la extensión, multiplicación y fomentación de las capacidades físicas
del hombre, y máquinas que constituyen la extensión, multiplicación y
fomentación de las facultades mentales del hombre. Según ésta línea de
análisis, la primera revolución industrial se caracteriza por un incremento de
la demanda de recursos naturales y del trabajo manual-físico, mientras que la
segunda se caracteriza por la desaparición casi completa tanto del componente de los recursos naturales como de
él del mismo trabajo manual, y por el aumento vertiginoso del componente del
saber (knowledge). (Por ejemplo es
bien conocido, que los recursos materiales, naturales utilizados para la
elaboración de computadoras son cada vez más insignificantes, reduciéndose el
espacio y el material para el almacenamiento de información y procesamiento de
datos al tamaño de los átomos de un grano de arena, con la ayuda de la nanotecnología.) - Cabe
señalar aquí, sin embargo, que diferimos de Kurzweil en cuanto a su concepto de
trabajo se refiere, que no queda definido y parece limitarse exclusivamente al
ámbito manual-físico. Lo que Kurzweil llama "el saber" (knowledge) no está calificado por él
como trabajo intelectual, tal como lo definimos nosotros en términos de
explotación intra-social de la fuerza de trabajo intelectual. - En cuanto al
factor energía, Kurzweil observa, que la industria energética ha permanecido
hasta ahora dentro del marco de la obsoleta primera revolución industrial, con
su consumo irreversible de los recursos naturales, por lo que sugiere "la
sustitución del petróleo por el intelecto", es decir, por innovaciones en
el sector energético, que permiten introducir un nuevo género de energía como
lo es la energía solar y termogeológica. Véase Ray
Kurzweil, The Age of Knowledge
("La Edad del Saber"), en: Library Journal, September 1991, Reed
Elsevier, USA.. Fuente:http://www.kurzweiltech.com/op.cit.
[16] Dentro del contexto del declive del valor y uso de
los recursos naturales, materias primas y materiales básicos, el ya mencionado
autor Ray Kurzweil habla de la sustitución de los materiales básicos simples y
sin embargo costosos, como lo es el acero, con materiales mucho más económicos
y a la vez más complejos y duraderos, como lo son los nuevos plásticos de la
alta tecnología, productos del "saber" (knowledge). Véase R.Kurzweil, The
Age of Knowledge, op.cit. - Para una explicación y evaluación de la función
y el significado del saber, de la ciencia e investigación, es decir del trabajo
intelectual altamente calificado, como factor productivo en la producción
capitalista y en relación a la acelerada renovación tecnológica, véase el
capítulo VII en Ernest Mandel, Der
Spätkapitalismus, op.cit.
[17] La nanotecnología es una tecnología que opera a nivel
microcósmico y logra modificar materiales a nivel atómico. Actualmente es
utilizada en el área de la fabricación de microchips para la nueva generación
de la computación. - En el marco de la introducción de tecnologías altamente
sofisticadas, producto de la explotación de la fuerza de trabajo intelectual,
no sólo en el ámbito microcósmico, como lo es el caso de la nanotecnología,
sino también en el ámbito macrocósmico, se está efectuando un cambio radical en
lo concerniente a los parámetros teóricos de espacio y tiempo tradicionales, a
través de los cuales se solían medir los procesos, productos y la fuerza de
trabajo manual en cuanto al valor de cambio se refiere. En la era del trabajo
intelectual, de la globalización y probablemente "galactización" de
la economía en un no muy lejano futuro, desaparecerán por completo los
parámetros tradicionales y probablemente hasta relativistas, Einsteinianas de
espacio y tiempo. (Un ejemplo conocido en cuanto a la transformación del
concepto "espacio" se refiere, es el famoso "ciber-espacio"
de la era informática. Otro ejemplo en cuanto al concepto de "tiempo"
se refiere, es el ya utilizado concepto de "Spacetime",
espacio-tiempo, por la NASA en las exploraciones espaciales.)
[18] Aquí nos estamos refiriendo al sector de las
"Ciencias de la Vida" (Life
Sciences): En el marco de la acelerada concentración y monopolización del
capital a nivel mundial, expresión de la cual son las continuas fusiones entre
los gigantes del mercado global, y dentro del contexto de la cada vez más
acelerada renovación ampliada e innovación de la tecnología, junto a la
aplicación de la ciencia en la esfera de la producción, se ha formado el sector
de las "Ciencias de la Vida", caracterizado por la existencia de unas
pocas giga-empresas, que reúnen bajo un sólo techo sectores de producción e investigación tan diversos como lo son la agricultura, la farmacéutica, la química,
la medicina y nutrición veterinaria, la neurología, la ingeniería genética, la
biología molecular y la ciencia de la evolución. Es decir, se observa una
"integración vertical" en la esfera de la producción, resultando en
gigantescos consorcios que combinan los ramos más diversos, imponiendo y
estandardizando nuevos métodos de producción, nueva tecnología y nuevos
productos a nivel global, resultado de la explotación de la fuerza de trabajo
intelectual, de la ciencia e investigación
"en el servicio" de la producción. Un ejemplo es el caso de la
multinacional Axys Pharmaceuticals Inc., producto de la fusión entre Arris y
Sequana Therapeutics en 1998 (ambos basados en EEUU), integrando y combinando
la ingeniería genética, la bioinformática y química combinatoria, con la
tradicional producción de medicamentos; otro ejemplo es Aventis S.A., resultado
de la fusión del gigante químico alemán, Hoechst, y del francés Rhône-Poulenc,
integrando y combinando la farmacéutica con la protección de semillas y
cosecha, el sector vacunación, los productos plasma, y la salud y nutrición
veterinaria. Dice el antes presidente de Hoechst, Jürgen Dormann: "Combinando el saber de
diferentes sectores, se crearán productos, servicios y mercados completamente
nuevos". Véase A.J.S. Rayl, The
Business of Life: An Industry powers on ("El Negocio de la Vida: Una
industria sigue con fuerza"), Newsweek, 12.07.1999, Nr. 27, suplemento
especial, página 1. Traducción propia del idioma inglés, el énfasis subrayado
es nuestro.
Dentro del mismo contexto cabe, una vez más, la
referencia a Kurzweil, quien, en su artículo The Age of Knowledge op.cit., subraya en el tercer párrafo
subtitulado The software of Life
("El software de la Vida") la "inexorable
tendencia hacia el saber como el componente principal de riqueza",
expresando en estos términos el dominio del trabajo intelectual, que se
establecerá en todas las esferas de la producción. En otras palabras, se impone
el trabajo intelectual (el intelecto, la sociedad) en la determinación de las
condiciones subjetivas y objetivas de la producción. Sigue Kurzweil en el mismo
párrafo: "Estamos ahora empezando de
dominar la habilidad de cultivar plantas sin tierra. Esto ofrecerá la
oportunidad de construir fábricas que pueden cultivar en amplia cantidad
cualquier cosa que crezca. La bioingeniería cultivará especies de verdura,
fruta y grano que obtendrán su alimento desde una solución de agua enriquecida
con nutrientes. ... El proceso de
cultivación, al igual que también él de la cosecha será, por supuesto,
completamente automatizado. Por tanto, el valor de tales productos naturales
consistirá de los 'foto calcos azules genéticos' para estas semillas, la
programación que controla este proceso automatizado y la energía. ... Esta tecnología está claramente basada en el
saber: Estamos haciendo cambios de programación en el software de la
vida." - Traducción
propia del idioma inglés.
[19] En el marco de la siempre creciente tecnologización y
automatización de todas las esferas de la producción, con su consiguiente
eliminación de puestos de trabajo, los que venden su fuerza de trabajo física
simplemente serán eliminados. Tal eliminación de todo un "ejército de
reserva global" de fuerzas de trabajo físicas, inútil para la producción
de ganancias del sistema en su totalidad, se efectuará en primer lugar en
virtud de la misma pobreza, miseria, marginalidad y enfermedad, en que
necesariamente caerán todos aquellos, los que ya no tienen donde vender su
fuerza de trabajo física. En una etapa posterior del proceso, lo mismo sucederá
con aquellos trabajadores, que venden su fuerza de trabajo intelectual,
en la medida en que su fuerza de trabajo también será sustituida, en este caso
por la tecnología de la inteligencia artificial, y al final quedará únicamente
el "trabajo racional" - lo que, para nosotros, es sinónimo
para el capital en su condición más avanzada.
[20] Ni materialista ni idealista presupone afirmar tanto
la corriente materialista como también la idealista, es decir, considerándolos
igualmente válidos, considerándolos expresiones válidas de dos respectivas
caras de la misma moneda, para luego poder relacionarlos y trascenderlos. Esta
operación lógica tiene que ver con nuestro método, que profundizaremos más
adelante.
[21] Nos limitamos con nuestras observaciones
exclusivamente a la filosofía occidental, no por razones eurocentristas, sino
más bien por el hecho histórico, de que ésta, vinculada a las tendencias y
realidades del proceso de trabajo, llegó a ser "exportada" hacia las
cuatro esquinas del globo, constituyendo un elemento fundamental y decisivo en
el modo de pensar y del razonamiento hasta hoy día, en la mayor parte del
mundo.
[22] El adjetivo correcto en el idioma castellano que
tendría que emplearse aquí es "relativo", término el cual, sin
embargo, tiene una connotación diminutiva, casi despectiva, que nivela y
"desarma" una aserción científica que tiene que ver con la relación entre
dos entidades, por lo que preferimos introducir el término provisorio
"relacional".
[23] Sistema filosófico-escolástico de Santo Tomás de
Aquino, radicando en Platón y Aristóteles, constituyendo una puente y síntesis
entre ambos filósofos y promoviendo un idealismo filosófico-teológico basado
sobre todo en la filosofía de Aristóteles, con el Dios eclesiástico como
principio original creador.
[24] En cuanto a la
cosmovisión histórica del idealismo objetivo se refiere, Marx, en la
"Ideología Alemana", realiza su conocido resumen analítico de las
tres presuposiciones del idealismo objetivista Hegeliano, específicamente de su
concepción de la historia. Marx explica, que Hegel desprende, primero, los pensamientos
de los individuos empíricos, que viven e imperan bajo circunstancias reales y
empíricas, de éstos mismos individuos, para poder llegar a aseverar el dominio
de los pensamientos o de las ilusiones en la historia; segundo, que Hegel inter-relaciona tales pensamientos
aislados, y los coloca dentro de una especie de orden místico mediante su
presentación como las "autodeterminaciones del concepto", y que tercero,
Hegel convierte a este "concepto" y sus autodeterminaciones en una
serie de personajes históricos, que "representan" el concepto en la
historia, y que son concebidos, de tal manera, como los fabricantes de la
historia. - Esto es, en pocas palabras, el fondo filosófico de la concepción de
la historia, según la cual los "grandes hombres" hacen la historia.
En palabras del propio Marx: "Con
esto se ha eliminado todo elemento materialista de la historia, y se puede,
tranquilamente, soltársele las riendas a su caballo especulativo."
Véase Karl Marx, Friedrich Engels, Die
Deutsche Ideologie ("La Ideología Alemana"); MEW, Dietz-Verlag,
Berlin 1969, Band 3, página 49. Traducción propia del idioma alemán.
[25] El empirismo de índole subjetivo-idealista consiste
en que se reduzca todo conocimiento abstracto-teórico único y exclusivamente al
conocimiento empírico, y éste último a la experien-cia subjetiva inmediata, es
decir, a las sensaciones e impresiones subjetivas e individuales. Así
es, según Hume, como se forman los conceptos abstractos, las ideas y las concepciones
generales sobre las leyes de la naturaleza, por medio de la asociación de
impresiones y sen-saciones subjetivas; es decir, se efectúa una reducción
psicológica de toda cognición a la percepción sensorial, individual-subjetiva.
[26] Bajo la suposición de la separación rígida del sujeto
y objeto epistemológico, es decir bajo la presuposición y asumpción de una
relación unilateral-exclusiva entre los dos - expresión de la relación
unilateral o no-relación entre sociedad y naturaleza - no existe la posibilidad
en el sentido estricto, lógico-formal filosófico, de refutar el idealismo
subjetivo de George Berkeley, hecho, que el filósofo alemán, Immanuel Kant,
denominó "el escándalo de la filosofía" (Kant 1787, B XXXIX,
citado en: Ernst Bloch, Neuzeitliche Philosophie
I: Von Descartes bis Rousseau ("Filosofía de la Modernidad I: De
Descartes a Rousseau"); Leipziger Vorlesungen zur Geschichte der
Philosophie Band 3, Suhrkamp Verlag, 6. Auflage, Frankfurt am Main 1990). Hay
que señalar, sin embargo, que, bajo la misma premisa de la separación rígida
del sujeto y objeto epistemológico, la misma irrefutabilidad le corresponde
también al otro extremo de las dos corrientes principales filosóficas, en este
caso al materialismo objetivista, mejor conocido como el "materialismo
vulgar", según el cual el pensamiento es una "secreción del
cerebro" tal como la orina lo es del riñon, y en el cual, por lo tanto, no
hay diferencia cualitativa entre el "traqueteo de las ruedas de un
ferrocarril y una clase magistral de un profesor universitario" (Bloch),
por cuanto todo índole de movimiento se reduce al movimiento de los átomos.
[27] De manera característica, en lo que concierne a la
relación unilateral-destructiva de la sociedad hacia la naturaleza, el título
programático de la obra completa de Francis Bacon dice: Magna instauratio imperii humani in naturam (1620), la "Gran
Restauración del Dominio Humano sobre la Naturaleza". El hilo rojo de toda
la filosofía de Bacon es, vencer a la naturaleza; investigar y contemplar las
obras y criaturas de Dios para reconocer las causas, los movimientos y las
fuerzas escondidas en la naturaleza, en función de ampliar el dominio humano
sobre la naturaleza hasta el límite de lo posible, como expresado, por ejemplo,
en su fragmento utópico, Nova Atlantis
(1627).
[28] Entre las teorías de élite basadas en
"hechos" de índole racista figura Nietzsche; entre las que parten de
"hechos" de la "naturaleza humana" figuran Max Weber y Karl
Jaspers, entre las que se basan en "hechos" psicológicos se encuentran
Gaetano Mosca, Vilfredo Pareto, y Ortega y Gasset, para dar algunos ejemplos. -
Aun teniendo una cosmovisión materialista,
también figuran entre las teorías de élite, en última instancia, la
teoría de Vladimir Iljitsch Uljanow (Lenin) sobre el "Partido del Nuevo
Tipo", o de Lev Davidovitch Bronstein (Trotzki) sobre el "Partido de
Vanguardia".
[29] Son, primero,
la filosofía de John Locke, segundo, las concepciones de René
Descartes - quien concibe no solo los fenómenos de la física sino también
de la biología como determinados de manera mecánico-causal - y tercero, las
ciencias naturales clásicas del siglo XVII, como expresadas en las obras de Johannes
Kepler y Galileo Galilei, y culminando en la formulación del sistema
de la mecánica clásica por el físico inglés Sir Isaac Newton, que forman
la base teórica para el materialismo francés del siglo XVIII, cuyos
representantes (La Mettrie, Holbach, Diderot, Helvétius)
explican hasta los acontecimientos psíquico-mentales a partir de los principios
mecánicos deterministas, como lo hace el ya citado Julien Offray de La Mettrie
en su "L'homme machine" (1748), donde considera al hombre una máquina
mecánica.
Según el
materialismo mecánico determinista, la naturaleza es una cadena continua de
causas y efectos intrínsecamente interrelacionados. Cada cosa, cada fenómeno,
cada aconte-cimiento sin excepción está encerrado en la cadena causal de
correlación, que opera dentro de los parámetros de causa y efecto. No existe el
azar ni hay eventos imprevisibles, porque todo acontece a raíz de la acción de
las leyes objetivas, que no son otra cosa que las fuerzas me-cánicas de
presión, impulso y fuerza de atracción gravitatoria. Todo efecto se reduce a
causas mecánicas, todo movimiento a movimiento mecánico y todas las leyes a leyes
mecánicas. En éste género de determinismo mecánico, el comportamiento de
cualquier sistema inercial está determinado por sus condiciones iniciales, es
decir, por su posición en el espacio y por su im-pulso. Por consiguiente, el
comportamiento tanto del sistema en su totalidad como de sus componentes es
necesariamente predecible según las leyes de la mecánica, y por lo tanto
"determinismo" y "previsibilidad" son idénticos en ésta
cosmovisión. Como quedó demostrado por Kepler, Galilei y Newton, a partir de
las premisas del determinismo mecánico, se logró elaborar un sistema
científico, que no sólo dió una explicación del movimiento mecánico de los
cuerpos físicos en general, sino que hasta permitió el cálculo y la predicción
exacta del movimiento de los cuerpos macrocósmicos, de los planetas y sus
órbitas, sin necesitar de una hipótesis sobrenatural. De tal manera, la
mecánica clásica llegó a convertirse en el método científico per se de las ciencias naturales.
La máxima
expresión del determinismo mecánico se encuentra en la famosa concep-ción del
"Demonio de Laplace". El matemático y astrónomo francés, Pierre
Simon Marquis de Laplace asumió la existencia de un ser inteligente, que es
capaz de analizar a todas las fuer-zas que actúan en la naturaleza, y que conoce
todas las coordenadas de todos los cuerpos en un instante determinado. Por
consiguiente, el demonio puede comprender, en una sola fórmula, el movimiento
exacto tanto del cuerpo más grande como del átomo más pequeño del universo.
Desde cualquier estado dado del universo, el demonio puede calcular
detalladamente el estado del pasado y del futuro tanto del universo en su
totalidad como de sus componentes, gracias a las leyes de la mecánica.
Esta es la
cosmovisión que formó la base para las ciencias naturales a partir del siglo
XVII hasta el siglo XX. En el ámbito de la física es a finales del siglo XIX y
comienzos del siglo XX, que la clásica cosmovisión Newtoniana de corte
mecánico-determinista experimenta su primera irrupción, cuando la física experimental
se ve confrontada con la estructura atómica de la materia y su característica
del movimiento al azar, mostrando las partículas atómicas un comportamiento
accidental e indeterminable, indefinible dentro del contexto de los parámetros
espaciales-temporales, cayendo, por consiguiente, fuera del ámbito de las leyes
de movimiento mecánico Newtonianas. Esfuerzos para la explicación de tal
fenómeno llevaron a la formación de la física cuántica en los años entre 1900 y
1926, comenzando con la hipótesis cuántica de Max Planck en 1900, y
abrieron el capítulo del indeterminismo en las ciencias naturales, originando
así la controversia sobre el agnosticismo en la física, encarnada en la
interpretación de la física cuántica por la Escuela de Copenhagen.
[30] Véase nuestro capítulo V, página 160.
[31] En sus
Manuscritos Económico-Filosóficos de 1844, Marx expone,
que la naturaleza solamente gana importancia histórica en la medida en que
entra en el proceso de trabajo como "naturaleza humanizada", es
decir, convertida en objeto y medio de la actividad vital del hombre. De tal
modo, la "naturaleza humanizada" aparece como producto
exclusivo del trabajo humano, y aquí salta a la vista la epistemología
propiamente burguesa formulada ya por Thomas Hobbes en su condición de ser la
expresión de la burguesía ascendente de los siglos XVI / XVII: cognoscer es
producir - el hombre sólo puede cognoscer lo que él mismo haya producido.
Esto es la epistemología del trabajo par
excellence, tanto del idealismo objetivo de Hegel como del materialismo
histórico-dialéctico de Marx/Engels, que expresan, en la superestructura, los
dos lados del trabajo - el trabajo ideal-abstracto en el caso de Hegel y
material-concreto en el caso de Marx. (Parece irónico, que hoy en día Hegel es
"catapultado" a la vanguardia de un proceso, en el cual empieza a
dominar la explotación del trabajo intelectual-abstracto ante la explotación
del trabajo manual-concreto.)
[32] El caso "clásico" es, por supuesto, el
postulado filosófico de Hegel, el espíritu absoluto, el cual llega a conocerse
como aquél, lo que es, solamente a través de su propia negación o
autoenajenación, es decir, a través de aquél lo que él no es -
problemática, la cual abordaremos detalladamente en los capítulos II - IV.
[33] Por ejemplo: espacio: - el contrario de tiempo;
tiempo: el contrario de espacio, etc. etc.
[34] Nuestro
postulado "Cosmos" expresa, epistemológicamente, la máxima noción
para el objeto filosófico - lo material, lo concreto, lo natural - y se
refiere, metodológicamente, a la identifica-ción, al reposo. Nuestro contra-postulado "Einai",
griego para "pensar", expresa, epistemo-lógicamente, la máxima noción
para el sujeto filosófico - lo espiritual, lo abstracto, lo social - y se
refiere, metodológicamente, a la identificación y diferenciación, al
movimiento. Nuestro "en- contra-postulado" "Nada" expresa,
epistemológicamente, la máxima noción para lo "ni objetivo-
material-concreto o natural, ni subjetivo-espiritual-abstracto o
social", es decir, para lo histórico, y se refiere, metodológicamente, a
la triversificación, a la relación. - Nótese aquí, que el concepto la "Nada" no tiene connotación
existencialista ni nihilista ni gramático-cotidiana.
[35] Y al revés, el
"más" de la afirmación con respecto a la negación es él de contenerse
sólo a sí mismo - algo que no es válido para la negación.
[36] Es menester de señalar explícitamente lo que
implícitamente ya hemos indicado con respec-to a los conceptos
"reposo", "movimiento" y "relación", sin embargo
tenemos que limitarnos aquí a una explicación en mínimo grado, por cuanto una
explicación detallada excedería defini-tivamente el marco de este trabajo: El
término "reposo" es una categoría (más preciso: unigoría)
metodológica, que se refiere a la identificación del objeto epistemológico. El
término "movimiento" es una categoría (más preciso: diagoría), que se
refiere a la diferenciación del sujeto-objeto epistemológico. El término
"relación" es una categoría (más preciso: triagoría), que se refiere
a la triversificación del
"transjeto" (ni sujeto ni objeto) epistemológico.
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